L’orgue dans la tradition juive

Le 21 mai 1856, la conférence des grands rabbins français, présidée par le grand rabbin de France Salomon Ulmann (1806 – 1865), entérine l’usage de l’orgue dans les temples consistoriaux. Cette décision fait l’objet d’un vif débat entre les tenants du judaïsme orthodoxe et les réformistes. Et le texte finalement adopté est manifestement l’objet d’un compromis : “La Conférence, tout en déplorant la tendance à entourer les cérémonies religieuses d’une pompe très peu compatible avec le caractère de simplicité qui distingue le culte israélite, déclare qu’au point de vue doctrinal : il est permis d’introduire l’orgue dans les temples et de le faire toucher, les jours de Shabath et fêtes, par un non-israélite. Toutefois, l’établissement de l’orgue dans les synagogues ne pourra avoir lieu qu’avec l’autorisation du grand rabbin de la Circonscription, sur la demande du rabbin communal du ressort.”^[1]http://judaisme.sdv.fr/histoire/rabbins/sklein.htm, Salomon (Schlôme) Wolf KLEIN, Grand Rabbin de Colmar et du Haut-Rhin (1814 – 1867) par Paul KLEIN (Moché Catane), Extrait du Bulletin de … Lire la suite

La publication de cette décision rabbinique est toutefois un triomphe pour les tenants de la réforme du culte consistorial français. Elle ne fait pourtant que reconnaître une pratique en application dans un certain nombre de temples israélites depuis plusieurs années.

On peut dès lors légitimement se poser la question suivante : pourquoi l’introduction de l’orgue dans le culte public a-t-elle suscité une telle polémique parmi les rabbins et les fidèles ?

I. Musique et judaïsme

Pour répondre à cette question, il faut rappeler la méfiance séculaire des autorités rabbiniques envers la musique. Selon Maïmonide (1135-1204), seule est tolérée la musique au service de la prière^[2]Maïmonide (1135-1204), dont l’attitude rigoureuse envers la musique a souvent été relevée, modulait dans son célèbre responsum son opposition à la musique dans les termes suivants : … Lire la suite. Dans les temps antiques, la musique – notamment instrumentale – a souvent été associée aux cultes idolâtres. Les récits bibliques qui décrivent le culte à l’époque des deux Temples lui accordent pourtant une large place. C’est ainsi que le service du Temple ne requiert pas moins de 288 musiciens jouant de divers instruments, principalement à cordes et à vent.

La littérature talmudique assimile même la magréfah (Tamid, Chap. V, Mishnah VI) à l’ancêtre de l’orgue. Cet instrument, parfois décrit comme une sorte de flûte de Pan ou un hydraulis romain (orgue à tuyau), aurait été constitué d’une boîte contenant 10 roseaux creux ayant chacun 10 trous, correspondant à 10 notes différentes (soit cent notes en tout). Cet instrument aurait été utilisé pour appeler les prêtres et les Lévites à leurs tâches, sa sonorité étant si puissante qu’on pouvait l’entendre jusqu’à Jéricho (!). Ce récit, plus symbolique que scientifique, est aujourd’hui remis en question par bon nombre de musicologues pour lesquels la magréfah ne serait qu’un ustensile (un râteau ou une pelle ?) jeté à terre après le nettoyage de l’autel du Temple afin d’appeler les chanteurs à reprendre leur service.^[3]Batja Bayer, Encyclopaedia Judaïca, vol. 12, p. 566. Voir aussi l’article « The Musical Magrepha of the Temple » sur le site … Lire la suite

La destruction du second Temple en 70 après J.-C. et l’essor de la synagogue marquent l’interdiction de toute pratique instrumentale dans le culte. Seule l’utilisation du chofar^[4]Corne de bouc ou de bélier dans laquelle on souffle. est encore autorisée à la synagogue, et encore essentiellement lors des fêtes de Roch Hachana et de Yom Kippour. Il est vrai qu’avant d’être considéré comme un instrument de musique, le chofar est un référent symbolique au sacrifice d’Isaac et à l’alliance de Dieu avec les enfants d’Abraham.

Cependant, dans les faits, les pratiques musicales sont plus souples : elles dépendent de l’approche plus ou moins bienveillante des autorités rabbiniques locales. Ainsi la musique était-elle souvent encouragée dans certaines fêtes, comme le carnaval juif de Pourim, les mariages et les circoncisions. Au XIIe siècle, Petayah de Regensbourg en visite à Bagdad constate même que des psaumes sont chantés les jours de demi-fête avec accompagnement instrumental (Itinéraires, éd. Principes, 2ro). Au XIIIe siècle, le Provençal Menahem Me’irî relate que les Juifs espagnols établis à Perpignan ont l’habitude de pratiquer la musique instrumentale profane, même le jour du Shabbat (Magen abôt, éd. I. Last, ch. 10). Et pourtant cette communauté est d’obédience strictement orthodoxe puisque ses membres se réclament du grand talmudiste, exégète et théologien kabbaliste Nahmanide (1195-1270) !

En Italie du Nord, le renforcement de la ségrégation dû à la Contre-Réforme du milieu du XVIe siècle, poussent de nombreux musiciens juifs professionnels à exercer leur métier à l’intérieur du ghetto et des synagogues. Malgré l’opposition de certaines autorités rabbiniques, ce mouvement s’amplifie dans la première moitié du XVIIe siècle sous l’impulsion du rabbin et musicien Léon de Modène (1571-1648). En 1605, ce rabbin “touche-à-tout” – qui prétend avoir exercé pas moins de vingt-six métiers différents tout au long de sa carrière ! – introduit à la synagogue de la communauté de Ferrare une pratique chorale à l’occasion de certains Shabbat et fêtes. Entre 1628 et 1639, il dirige à Venise les activités d’une association musicale juive nommée Accademia degli impedeti puis Compagnia dei Musici. Selon certains témoignages, cette association était capable de mobiliser deux choeurs et des instrumentistes – dont un orgue – pour préparer la fête de Simhat Torah.^[5]Cf. Hervé Roten, Musiques liturgiques juives : parcours et escales, Coll. Musiques du monde, Cité de la Musique / Actes Sud, 1998, p. 60

Toujours au XVIIe siècle, mais à Prague cette fois-ci, les chanteurs de la prière Barukh she-Amar (Mezammerei Barukh she-Amar) jouent tous les vendredi après-midi de la musique instrumentale à la synagogue. Abraham Levi d’Amsterdam, de passage à Prague entre 1719 et 1724, constate que “les chantres utilisent aussi des orgues, des cymbales, des clavecins et des [instruments à] cordes chaque vendredi pour l’accueil du Sabbath ; ils chantent non seulement Lekhah dodi sur ces instruments, mais ils continuent par la suite à jouer et à chanter un pot-pourri de belles mélodies pendant plus d’une heure entière”. De telles pratiques ont également lieu régulièrement dans les synagogues de Frankfort, Nikolsburg et bien d’autres villes.^[6]Hervé Roten, ibidem, p. 57.

Ces idées réformatrices conduisent à la notation des premiers recueils de musique synagogale vers le milieu du XVIIIe siècle. En 1744, Juda Elias de Hanovre rédige le premier manuscrit de musique noté par un cantor ashkénaze. Il sera suivi d’Aaron Beer (1738-1821) dont le manuscrit de 1765 ne contient pas moins de 447 airs de prière des fêtes ! La plupart sont des compositions d’Aaron Beer lui-même ou de ses contemporains, souvent de pales imitations du style instrumental du XVIIIe siècle, dans lesquelles on ne retrouve que très peu de traces des modes traditionnels ashkénazes.^[7]Hervé Roten, ibidem, p. 68.

Cette assimilation d’une partie de la musique juive à la musique savante occidentale a également lieu dans la communauté séfarade d’Amsterdam au cours du XVIIIe siècle. Mais elle se restreint à quelques oeuvres de circonstances : oeuvres chorales et cantates destinées à des sabbats particuliers (Shabbat nahamou, Shabbat bereshit, etc.) et à des fêtes comme Soukkot (Pentecôte) ou Simhat Torah.

II. La réforme du culte au XIXe siècle

L’idée d’un judaïsme intégré à la société de son temps débute en Allemagne avec Moïse Mendelssohn (1729–1786), chef de file de la Haskala (mouvement juif des Lumières), qui pose les premiers jalons de ce qui deviendra le judaïsme réformé.

Traducteur de la Bible en allemand, il incite ses disciples à moderniser l’éducation religieuse et à étudier les matières profanes. Foi et raison, ses maîtres mots, ouvrent la voie à la Science du judaïsme (Wissenschaft des Judentums) qui prend forme au début du XIXe siècle en Allemagne et dont Leopold Zunz (1794–1886) est l’une des figures de proue.

A la même époque, des dirigeants laïcs comme Israël Jacobson (1768–1828) expriment leur volonté de moderniser le culte synagogal : liturgie allégée, introduction de l’orgue, récitation de prières en allemand et sermons porteurs d’enseignements moraux. C’est ainsi qu’en 1801, Israël Jacobson établit à Seesen, en Saxe, une école où 40 enfants juifs et 40 enfants chrétiens étudient ensemble. Puis dès 1810, la communauté juive de Seesen est la première à introduire l’usage régulier de l’orgue dans son service religieux. Elle est suivie par les communautés de Kassel, Berlin (1815) puis de Hambourg (1818).

• Ex. musical 1 : Vor Dir, o Gott (Devant toi, ô Dieu) – Hymne communautaire (extrait)^[8]Les exemples musicaux 1 et 2 sont extraits du CD Die Musiktradition der Jüdischen Reform-Gemeinde zu Berlin (The musical tradition of the Jewish Reform Congregation in Berlin), Tel Aviv, Israel, … Lire la suite
  Cette prière de la synagogue réformée de Berlin était chantée en allemand sur l’air d’un choral de Georg Neumark (1621 – 1681) lors de l’office du matin de Roch Hachanah. Le prélude d’orgue est tiré de la prière Untane tokef de Louis Lewandowski.

• Ex. musical 2 : Sh’ma Yisrael (extrait)
  Musique traditionnelle de Yom Kippour enregistrée dans la synagogue réformée de Berlin le 14 décembre 1929. Arrangement : J. Stern. Soliste : Joseph Schmidt (ténor).
  La conclusion musicale à l’orgue est tirée de la prière Seou shearim de Louis Lewandowski.

Ce culte réformé provoqua une vive polémique avec les éléments les plus orthodoxes de la communauté juive, qui, avec le soutien des autorités rabbiniques d’Allemagne, de Pologne, de France, d’Italie, de Bohême-Moravie et de Hongrie, publièrent en 1819 à Hambourg un ouvrage intitulé Ele diverei ha-Berith (Voici les paroles de l’Alliance) appelant à résister à la “nouvelle religion”.

Le frontispice de ce livre annonce clairement son objectif :
Il est interdit :
– De rien changer au texte des prières en usage en Israël, à partir du début de celles du matin jusqu’à ‘Alènou, et à plus forte raison d’y opérer des suppressions.
– De prier dans une autre langue que l’hébreu, tout livre de prière qui a été imprimé autrement que selon la tradition et selon nos usages étant inapte à être utilisé et ne pouvant servir à la prière
– D’utiliser dans les synagogues des instruments de musique, comme un orgue, le Chabbath et les jours de fête, même si c’est un non-Juif qui en joue.^[9]Cf. Jacques Kohn, Orgue et bima (http://judaisme.sdv.fr/perso/jackohn/orgue.htm).

Malgré cette opposition, ce “service ordonné” (geordneter Gottesdienst) s’est répandu tout au long du XIXe siècle dans de nombreuses communautés d’Europe de l’Ouest et autres centres juifs, notamment aux États-Unis. Sa diffusion a été en grande partie facilitée par l’action de quelques chantres et musiciens talentueux tels Israël Lovy (1773-1832) à Paris, ou Maier Kohn (1802-1875) à Munich. Israël Lovy sera le premier hazzan (chantre) à introduire le chant choral à quatre voix à la nouvelle synagogue consistoriale de la rue Notre Dame de Nazareth (Paris)^[10]La musique de Lovy combine l’ancien style des meshorerim (duo vocal basse- soprano garçon accompagnant le hazzan) avec le style choral de l’opéra comique. Maier Kohn, quant à lui, … Lire la suite. Parmi les chantres incontournables du nouvel office synagogal, citons également les noms de Salomon Sulzer à Vienne (à partir de 1826), Hirsch Weintraub à Koenigsberg (1838), Louis Lewandowski à Berlin (1840) ou encore Samuel Naumbourg à Paris (1845). Ces différents hazzanim composent des mélodies de prières dans le plus pur style tonal tout en ne rejetant pas les anciens chants synagogaux qu’ils s’efforcent d’harmoniser. A cet effet, ils recueillent de nombreuses mélodies traditionnelles en vue de leur fournir un arrangement choral ou instrumental.

Le nouvel office synagogal a également influencé la hazzanout d’Europe de l’Est. Des cantors, tels Osias Abrass, Jacob Bachmann, Nissan Blumental, Wolf Shestapol, Spitzburg et bien d’autres encore, sont venus étudier à Vienne auprès de Sultzer, ou ont été inspirés par sa conception musicale. Il faudra toutefois attendre 1901 pour que le premier orgue – symbole du judaïsme réformé – résonne dans le temple d’Odessa (Russie).

• Ex. musical 3 : Kadish de Musaf – Salomon Sulzer (1804-1890) (extrait)^[11]CD Das Lied der Lieder – Festtags gesange des Wiener Statdtempels, ORF Studio Vienne 3/W09-610, 1993
  Ce morceau est interprété par Shmuel Barzilai et le Tempelchor des Wiener Stadttempels sous la direction de Lev Vernik ; accompagnement à l’orgue : Raymond Goldstein.

III. Polémique autour de l’introduction de l’orgue dans les synagogues de France

 En France, l’introduction de l’orgue dans le culte public est également très progressive. L’instrument est d’abord utilisé pour les cérémonies officielles. Ainsi, en 1806, le temple parisien de la rue Saint-Avoye célèbre l’anniversaire de Napoléon Ier. Accompagné d’un chœur, le rabbin Abraham Andrade chante un hymne en l’honneur de l’Empereur, puis l’orchestre exécute une symphonie de Haydn^[12]Hervé Roten, Les traditions musicales judéo-portugaises en France, Paris, Maisonneuve & Larose, 2000, p. 37.. Le 15 août 1809, l’anniversaire de l’Empereur est à nouveau fêté au temple. Un hazan séfarade, du nom de Dacosta, est chargé de l’organisation musicale, laquelle prévoit l’emploi d’un chanteur, non hazan, Abraham Brandoni, des enfants de chœur, accompagnés de deux harpes adjointes à un piano organisé (peut-être un ancêtre de l’harmonium ?)^[13]Gérard Ganvert, La musique synagogale à Paris à l’époque du premier temple consistorial (1822-1874), thèse de Doctorat de troisième cycle, Université Paris IV Sorbonne – U.E.R. de … Lire la suite.

A Bordeaux, plusieurs témoignages attestent de l’usage d’un harmonium bien avant sa mise en place définitive dans la nouvelle synagogue inaugurée en 1882. Ainsi, la fête du roi Louis-Philippe est célébrée le 1^er mai 1833 par un Te Deum avec accompagnement d’”orgue”. La cérémonie de la réouverture du temple de la rue Causserouge (fermé pour cause de travaux), en 1843, fait intervenir un “orgue” tenu par un certain M. Dellile qui est, selon le Consistoire : “un des plus habiles organistes de la ville”. Un courrier du 11 décembre 1855 demande à ce que le mariage de la fille du Grand-Rabbin Marx soit fêté “en grande pompe”, ce que permettrait un “piano-orgue” (c’est à dire un harmonium) accompagnant “les chœurs qui doivent être chantés à cette occasion“^[14]Julien Grassen-Barbe, La musique synagogale bordelaise au XIXe siècle, op.cit., p. 54-59..

A Paris, la synagogue achkénaze de la rue Notre-Dame de Nazareth recourt au piano ou à l’orgue lors de certaines cérémonies, comme l’initiation religieuse, un rite instauré en 1842 à l’image de la communion solennelle chrétienne. Le mariage de la propre fille du grand rabbin Marchand Ennery est célébré en 1846 aux sons de l’orgue.^[15]Cf. Dominique Jarassé, La synagogue de la rue Notre-Dame de Nazareth, lieu de construction d’une culture juive parisienne et d’un regard sur les Juifs … Lire la suite

Dans la Capitale, le débat sur l’introduction de l’orgue dans les synagogues fait rage depuis 1844, date à laquelle les membres laïques du Consistoire de Paris demandent au grand rabbin Isidor l’autorisation d’utiliser un orgue expressif pour une cérémonie d’initiation au cours de laquelle des jeunes filles chanteront un hymne. Ce dernier refuse, argumentant que “bien qu’il n’existe pas de texte formel contre l’introduction de cet instrument dans le temple, il croit devoir s’y opposer formellement, attendu que cet usage se rapproche de ceux des cultes non israélites…”^[16]Registre des procès-Verbaux des Séances du Consistoire de Paris, (cote AA3 des Archives Consistoriales, séance du ? mars 1844, pp. 216-217. Cité par Gérard Ganvert, La musique synagogale à … Lire la suite

Le Consistoire Central, sollicité pour régler ce différend, diffère la cérémonie de quelques mois et promet de prendre une décision à ce sujet. Mais le débat est désormais lancé, et dès 1851, le Consistoire de Paris décide d’installer un orgue dans le temple de la rue Notre-Dame-de-Nazareth alors en reconstruction. Dans le même temps les Juifs portugais de la capitale construisent un nouveau temple au 23 de la rue Lamartine, dans lequel ils prévoient aussi un orgue, placé derrière le chœur.

Et c’est au son de cet instrument^[17]Selon Maurice Bourge, (Revue et Gazette Musicale de Paris, n° 46, 1854, p. 367-368), il s’agit d’”un joli orgue de huit registres et à deux claviers, construit par la maison Ducroquet … Lire la suite qu’est inaugurée le 4 juin 1851 la première synagogue consistoriale avec orgue.

“La cérémonie a commencé par le transport des Sepharim dans le Hechal (…) Pendant cette procession, on entendait un solo d’orgue. (…) On remarquait dans le cortège des Sepharim, les ministres-officiants du temple du rite askenazi qui se sont joints au chœur. (…) On a sorti ensuite cinq Sepharim; cette sortie était accompagnée d’un solo d’orgue.”^[18]Les Archives Israélites, tome XII, 1851, p. 310-311.​

On remarquera à ce propos que les séfarades portugais sont globalement plus ouverts à la réforme que les rabbins achkénazes. Cela vient probablement du fait que les Juifs portugais étaient infiniment mieux intégrés que leurs coreligionnaires d’Alsace-Lorraine.

Dans son compte-rendu de l’Univers israélite d’octobre 1855, S. Bloch relate :
“Au Temple du rite portugais, les choses se sont passées comme à l’ordinaire, c’est-à-dire avec dignité et une grande pompe. L’orgue a encore fait des siennes pendant la fête de Rosch Haschana, mais il a jeûné le jour du Kippour, car ses plus ardents partisans même n’auraient pas voulu ajouter à la sublime prière de Col Nidré (…).”^[19]S. Bloch, L’Univers israélite, n° 2 – octobre 1855, pp. 54-56
En décembre 1855, il apporte la précision suivante :  “On joue de l’orgue le Vendredi soir, samedi et grandes fêtes au Temple portugais mais pas à Notre-Dame de Nazareth.”^[20]S. Bloch, L’Univers israélite, n° 4 – décembre 1855, pp. 263-264

Preuve de cette intégration de l’orgue dans le culte public portugais, Emile Jonas, directeur de la musique du temple de la rue Lamartine, publie en 1854 un ouvrage intitulé Shirot Yiserael, Recueil des chants hébraïques anciens et modernes, exécutés au Temple de rit portugais de Paris contenant 39 chants liturgiques avec accompagnement d’orgue.

• Ex. musical 4 : Tehilat – Emile Jonas (1827-1905)^[21]Extrait du CD Jacques Offenbach et ses proches – de la synagogue à l’opéra, Ed de l’IEMJ, 2019.

Les temples de la rue Lamartine (1851) Notre-Dame-de-Nazareth (1852), la Victoire (1874) et Buffault (1877) sont ainsi les quatre premières synagogues parisiennes à être équipées d’un orgue^[22]La synagogue de la Victoire possède un orgue Orgue Merklin (1875) comportant deux claviers de 56 notes et un pédalier de 30 notes, restauré en 1960 par la Maison Gutschenritter. La synagogue de la … Lire la suite. En 1882, Bordeaux installe également un orgue à l’occasion de la construction de son nouveau temple.

En Alsace-Lorraine, haut lieu d’implantation juive, la situation est plus contrastée. Selon Claude Heymann, “Les hazanim alsaciens du milieu du XIXe siècle possèdent des notions musicales mais ont très rarement fréquenté le conservatoire. (…) Si les Juifs alsaciens sont, dans leur ensemble, très attachés aux airs des prières ou nigounim qu’ils entendent à la synagogue et que les colporteurs fredonnent toute l’année lors de leurs longs déplacements, ils préfèrent sans aucun doute la ferveur spontanée d’un shaliah tsibbour (délégué de la communauté) guidant le chant des fidèles à un ténor qui transformerait la synagogue en opéra. Rien n’est plus caractéristique que l’indignation d’un des personnages du romancier Léon Cahun (1841-1900) qui s’exclame : “Il paraît qu’à Francfort et à Paris on a bâti des synagogues avec des orgues, et qu’on y fait chanter des enfants de choeur. Des orgues ! Des orgues ! Pourquoi pas une église et la messe tout de suite ! Voilà bien l’idolâtrie des temps nouveaux !”^[23]Heymann Claude, Vie communautaire, spiritualité et musique dans la campagne alsacienne. Le rôle des chantres, Archives juives 2002/1 – N° 35, p. 131.

Parmi les opposants farouches à l’orgue, citons le grand rabbin Salomon Klein de Colmar (1814-1867) qui s’opposa​ fermement à l’introduction de l’orgue dans le culte public lors de la conférence des grands rabbins français de 1856^[24]Cf. http://judaisme.sdv.fr/histoire/rabbins/sklein.htm . On peut résumer ses arguments de la façon suivante :
– Jouer de la musique pendant Chabbath, de même qu’en faire jouer par un non-Juif, est un “travail” (chevouth) interdit. Cette interdiction est formulée de la façon la plus nette par Rambam/Maïmonide (Hilkhoth Chabbath 23, 4) et par le Choul‘han ‘aroukh (Ora‘h ‘hayyim 338 et 339).
– Rappelons qu’il existe depuis la destruction du Temple de Jérusalem une interdiction d’utiliser des instruments de musique, à la seule exception des cérémonies de mariage (Choul‘han ‘aroukh Ora‘h ‘hayyim 560, 3).
– L’utilisation de l’orgue dans les synagogues se heurte encore à une autre interdiction, celle d’imiter les usages en honneur chez les non-Juifs (ולא תלכו בחקת הגוי אשר אני משלח מפניכם [Wayiqra 20, 23]).^[25]Cf. Jacques Kohn, Orgue et bima, op. cit.

La position de Salomon Klein fut vivement combattue par Gerson-Levy, dans son ouvrage Orgue et pioutim, publié à Metz en 1859. Le sous-titre de ce recueil est révélateur : “Appel au bon sens sur ces deux questions : L’orgue est-il anti-religieux ? La prose rimée du moyen-âge a-t-elle un caractère de stabilité dans la synagogue française ?”

Selon Gerson-Levy, l’ancienne synagogue était “un lieu où chacun était le maître : point de goût, point d’ordre, point de respect, point de discipline. Le principal officiant était ordinairement un nasillard dont les trilles imitaient le hennissement du cheval, avec accompagnement d’une basse-taille dont tout le mérite consistait à contrefaire le grognement d’un animal en horreur aux israélites [un porc], et d’un fausset discordant ressemblant à la voix aigre et perçante de la jeune fille ; l’assistance entière faisait chorus avec ce trio, et pas un ne connaissait la gamme.” Le même Gerson Lévy a malgré tout l’honnêteté d’avouer pour conclure : “Nos père trouvaient cela beau, surtout quand il y avait force fanfare, force valses, force ariettes”. (p. 4) Mais il insiste ensuite sur la nécessité de réformer le culte. “Ecoutez ! Réforme, selon tous les dictionnaires, c’est le rétablissement de l’ancienne forme, le retranchement des abus qui l’ont difformé.” (p. 6)

Puis il réfute un par un les arguments des opposants à l’orgue :
“Selon Le dictionnaire de M. Marchand Ennery, le Ougab inventé par Yuval ne serait qu’un orgue » (sic). (…) Les rois David et Salomon n’ont pas craint d’introduire 4.000 instrumentistes pour la maison de Dieu. (…) Nous sommes parfaitement d’accord sur l’absence de l’orgue du Temple de Salomon ; il n’y figurait pas plus que le saxhorn, l’ophicléide, le violon, le paratonnerre, l’éclairage au gaz et le télégraphe électrique. Est-ce de sa faute s’il n’était pas encore né ? L’orgue n’est pas né avec le christianisme. 135 ans avant la naissance de Jésus, son principe a été développé par un mathématicien d’Alexandrie, nommé Ctésibius.” (p. 8)
Autre objection de l’époque : “Quel sentiment religieux peut produire sur un cœur israélite un instrument touché par un non israélite ?” (p. 14)
A cette objection, Gerson-Lévy fait valoir que “le Temple de Salomon, comme d’innombrables synagogues, ont été bâtis par des non-juifs. De même pour l’imprimerie d’ouvrages religieux par des non-juifs.” (p. 16)
Quant à l’interdiction de l’usage de l’orgue le sabbat, pour Gerson-Levy, il ne s’agit que d’une mesure de précaution. “L’instrument pourrait tomber en panne et il faudrait le réparer, ce qui implique un travail interdit le sabbat. Mais ce cas est improbable, l’organiste n’étant pas luthier, et si bien même il s’exposait à vouloir réparer, l’assemblée des fidèles lui rappellerait l’observance de la Loi.” (pp. 16-17).
Pour finir, Gerson-Levy conclut : “Je ne prétends pas que l’orgue soit indispensable à la synagogue pas plus qu’à l’église, mais je soutiens que le rabbin qui veut l’interdire, sous prétexte de Huqat goyim (coutume des goyim NDLR), ment à sa science et à sa conscience…” (p. 17).

​Finalement, dans le dernier tiers du XIXe siècle, l’orgue parvint à s’imposer, dans les grandes communautés d’Alsace, à l’exception de Colmar, et ce même pour le shabbat et les fêtes. Dans les petites communautés, sauf à Brumath, Benfeld et Sélestat, l’orgue n’était pas joué le shabbat et les jours de fête.^[26]Cf. Heymann Claude, Vie communautaire, spiritualité et musique dans la campagne alsacienne. Le rôle des chantres, Archives juives 2002/1 – N° 35, p. 133.

La pratique de l’orgue a continué au XXe siècle. A Metz, les hazzanim Jules Ptachek Salomon Binn (hazzan de 1919 à 1953) et Albert Kirch (de 1950 à 1982) ont officié pendant plusieurs décennies, accompagnés de l’orgue. Salomon Binn assurait également la direction du chœur de la synagogue de Metz. Max Rosenzweig (1902 – 1977) lui succéda entre 1934 et 1967 en tant que chef de chœur et organiste. Son fils se rappelle qu’à cette époque, “le Consistoire Israélite de Metz était évolué et pas trop à cheval sur les principes d’orthodoxie. Ainsi, la chorale, qui aurait dû être composée uniquement d’hommes comme à Strasbourg, était ici, mixte, et accompagnée, sauf au Yom Kippour, d’orgue. La restriction imposée : l’organiste ne devait pas être juif… Les chants d’obédience allemande étaient presque classiques et musicalement beaux.” (…) “La chorale était accompagnée à l’orgue de la Synagogue par Monsieur Marcel Mercier, professeur de piano au Conservatoire de Musique de Metz : il jouait même pendant les Shabatoth et les fêtes, car Monsieur Mercier était chrétien. Un autre organiste chrétien, dont le nom m’échappe, remplaçait Monsieur Mercier, lorsque celui-ci était empêché. Parfois, c’était le dentiste Sylvain Binn, fils du hazan Salomon Binn, qui accompagnait bénévolement la chorale à l’orgue, en semaine.”^[27]Jean Jonathan Rosen, Max (Moché) ROSENZWEIG 1902 – 1977, Directeur de la Chorale synagogale de Metz entre 1934 et 1967, http://judaisme.sdv.fr/histoire/rabbins/hazanim/rosenzw.htm

• Ex. musical 5: Enoch kehotsir de Louis Lewandowski par la chorale de Metz^[28]CD enregistré par Albert Kirch, plage 12.

Aujourd’hui, l’orgue de Metz, comme bon nombre de ses “confrères” n’est plus en usage. La typographie juive a profondément changé au cours du XXe siècle, avec notamment la déportation d’un tiers des Juifs de France et l’arrivée massive des Juifs du Maghreb dans les années 1950-1960.

En mai 1968, les mouvements de contestation qui sévissaient dans la société française atteignirent la synagogue… mais dans le sens d’un retour à une plus grande orthodoxie. Un vendredi, vers la mi-mai, des étudiants du Bne Akiba, un groupe sioniste religieux dirigé par le rabbin Paul Roitman, arrivèrent dans la grande synagogue parisienne de la rue de la Victoire en menaçant de briser l’orgue si on l’utilisait. Ce même soir, les choristes, arrêtés par une grève de métro, ne parvinrent pas à la synagogue. Les autorités rabbiniques, avec à leur tête le grand Rabbin de Paris Meyer Jaïs, mirent cet évènement à profit pour demander l’abandon de l’orgue et des chœurs mixtes. Le rabbinat fut divisé ; finalement l’orgue reprit sa place dans le culte mais en accompagnement de chœurs d’hommes seulement. Les chœurs mixtes furent cantonnés aux seuls mariages avant d’être définitivement interdits par le Grand Rabbin Kaplan en novembre 1975.

C’est également à cette époque, en 1973, que ferma la seule et unique école d’art cantorial établie au Séminaire israélite de la rue Vauquelin à Paris. Les apprentis chantres pouvaient y acquérir une culture musicale générale (solfège, technique vocale, piano) assortie d’un apprentissage des prières dans les deux principaux rites, ashkénaze et séfarade (portugais).

Depuis la fin des années 1970, une certaine forme d’orthodoxie s’est opérée et à l’exception des synagogues libérales, des mariages ou des cérémonies officielles, l’orgue n’est guère plus joué aujourd’hui dans les synagogues françaises.

 Conclusion

 Pendant plus de 150 ans, l’orgue fut l’instrument emblématique de l’émancipation des juifs. Son usage, plus prégnant dans les grandes agglomérations que dans les petites villes de province ou les campagnes, était adapté à la spatialisation des nouveaux temples consistoriaux dont la grandeur et la solennité devait marquer la régénération du citoyen français de confession israélite. Jusqu’en 1874, les autorités consistoriales tachèrent même de fusionner les deux principaux rites, séfarade portugais et achkénaze, en un rite français unique, mais cette tentative échoua.

Cette conception unitaire, parfois considérée comme élitiste, fut utile en son temps car elle permit l’intégration des Juifs au sein de la société française. Mais aujourd’hui, face à la dissémination des lieux de culte et le retour à un judaïsme plus orthodoxe, la plupart des fidèles (en dehors de ceux affiliés aux mouvements libéraux) retrouve le chemin des synagogues ou des petits oratoires où les voix s’élèvent à nouveaux a cappella.

Trois exemples de prières accompagnées à l’orgue, écrites par des compositeurs juifs du XIXe siècle

(Extraits du CD Jacques Offenbach et ses proches – de la synagogue à l’opéra, Ed de l’IEMJ, 2019)

Ex. musical 6 : Mizmor lessodo (Ps. 100), Fromental Halévy (1799-1862)

Ex. musical 7 : Kedouschah de Moussaph, Jules Erlanger (1830-1895)

Ex. musical 8 : Ouvnou’ho yomar, Giacomo Meyerbeer (1791-1864), arrangement : Samuel Naumbourg